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从全球化的极限看“在地”与“技术”

1999年西雅图反世贸运动现场.

许煜于英国伦敦大学金匠学院获哲学博士学位,现为德国吕纳堡大学数码媒体文化与美学研究所讲师及研究员,法国蓬皮杜中心创新与研究所研究员,西蒙东研究中心研究员;写有专著《On the Existence of Digital Objects 》,编有《30 Years after Les Immatériaux : Art, Science and Theory》等。

他早年的学科背景是计算机工程,在身体力行的过程中,他对人文学科与科技领域间的鸿沟感到震惊,进而转向技术哲学的研究;后师从著名哲学家斯蒂格勒(Bernard Stiegler),其并未囿于西方技术文化视野,而积极地展开关于中国技术的思考;同时许煜亦是投身社会运动的行动者。

今年3月初,受中国美院跨媒体学院邀请,许煜带来了他对中国技术问题的最新思考,并组织了四场关于“崇高”问题的讨论会,以回应当前热门话题“数码崇高”。我们有幸对其进行了专访,深入讨论对近来香港的社会运动以及当代技术问题的理解。

卢睿洋(以下简称卢):我知道你一直以来除了哲学家的身份,也是一个社会运动中的行动者。请你谈谈近来香港台湾的社会运动,尤其是其中的“本土论述”。在今天新的技术媒介环境中,我们该如何刷新旧的都市社会学框架而理解当前的运动?

许煜(以下简称许):在香港台湾的运动中浮现出的“本土论述”,我觉得不能简单地认定为一种保守的对全球化的抵抗性认同。面对这些全球与本土的冲突,先要问,在什么情况下会出现“本土”这个论述?难道我们一开始就有本土这个概念?没有。一开始我们居住的地方就是我们居住的地方,家乡就是家乡,从来不会说这是“本土”。正是因为有全球所以才会有本土,本土是全球化的一个产品。现在本土成了一种很普遍的情况,不单单是一种保守的——当然你可以说它有很多问题——它是如何产生出来的?它不纯粹是一种反抗,它是全球的必然的产品。

问题反而在于,我们如何看待全球化?我们希望有怎样的全球化?这才是重点。我们现在的全球化有什么问题呢?所谓的全球化现在已经变成了新自由主义的别名,所谓全球化,就是全面脱离政府的监管。比如在香港,以前就有租金管制,租金涨幅有限制,后来取消了,带来了大问题。那些大企业进驻了,小的店铺却消失了,因为租金随时可能提高,突然间提高两倍!谁能租得起?小店入不敷出。因为监管和资本脱钩了,进而本土的意识就很容易抬头。因为进来的东西都是外来的资本,资本已经成了主宰文化的唯一力量。你看,大家说去香港,干什么呢,就是shopping,购买的都是在飞机场的免税店里可以买到的东西,那香港为什么成了免税店呢?你看到的全球化其实是单一化的过程,压制了多样化的产生,由此引发的抵抗,可以是政治化地本土的、抵抗外部的,但同时也是一种保卫多样化的一种运动。

所以你不能简单说这是纯粹本土的、保守的,否则难道我们要去拥抱全球化?让资本脱离管制,让所有东西都私有化?全球化产生的问题在于,我们见到的只是资本脱离控制猖獗增长。再举一例,所谓的金融化就是“全球网络”(不只有一种网络,网络还包括交通的网络,物联网,信息网,金融网络),其实只是资本的运作。同时,多年来我们都再谈国际化、全球化,但造成了很多问题,也都是老问题了:早在西雅图的反世贸运动,韩国的农民为什么自断手指,甚至以自焚来示威呢?因为任由资本取代原有机制,让资本自由运作,破坏所有规则和习惯,韩农生产的大米没有销路,被美国机器生产的便宜大米打败。谁会去买更贵的大米呢?有,中产阶级,我们现在所谓的小资,买所谓本土的产品。

我想说的是,这里涉及复杂的关系,“计划性”认同和“抵抗性”认同的老模型过于简单,是没有生产力的对立。我在七八年前就已经在关于香港的《本土论述》期刊里已经提出了,但问题没有这么简单,问题最终是一个资本的问题,是资本主义的系统性运作,而不只是认同的政治。20年前,大家都在谈认同政治,说霸权说认同,因为要对抗后殖民、反霸权。但我们现在处在一个新环境,我认为哈特(Michael Hardt)和內格里(Toni Negri)在抵抗方面的理论,比如“诸众”,很空洞,但他们描述了一个“帝国”——资本主义在超越国家的层面运作,这点我很认同,这就是我们现在面对的问题,怎么样回应呢?是不是用“网络社会”就能解决呢?大家都在谈网络,资本主义一早就利用网络了。在19世纪的圣西门主义者,他们认为靠网络可以实现社会主义,可以重新分配财富和资源。而马克思怎么说——马克思一开始也是个圣西门主义者——本雅明在《巴黎十九世纪的首都》里怎么说?马克思说,圣西门主义者都看不到资本和阶级的问题,看不到无产阶级化的问题。今天我们是不是让年轻的一代组织好一个网络就行?不是,因为资本早就在以网络的方式运作,而我们现在所谓的管制其实是网络开放,每个城市都在搞开放数据,做云端,你用你的手机就可以参与城市的管理了!今天已经不再是一种网络对网络的对称性抗争了,问题变得更加复杂。美国学者格罗威(Alexander Galloway ),很多年前他说:“我们对根茎(德勒兹的重要概念)已经厌倦了!”根茎已经失效了,你的敌人比你用得更厉害。那我们怎么做呢?我们需要有另外一种对于技术的概念。

加利福尼亚出租车司机的反优步示威.

魏珊:所以需要技术哲学?

:这不仅要在哲学的层面,在技术的发展,技术的开发方面也需要考虑。除了理解什么是技术,要讨论技术背后的伦理是什么,如果对技术的思考包含了社会性的、理论性的前瞻,就不会简单移植技术,比如把uber改成“优步”就放到中国,不能这样,这是与文化没有联系的技术,唯一的联系就是全球化,就是资本。uber、airbnb都是网络的体现,它们背后的说法都很诱人,可以与人方便啊,重新分配资源啊,但优步司机算不算优步的员工呢?不算。那优步究竟是什么呢?一股资本利用人的空闲时间来生产更多的资本,这就是所谓“硅谷意识形态”——以网络和数据作为核心的运作模式,免费使用,但对方可以获取你的个人资料,卖给其他公司,然后继续让你免费使用。这种方式非常划算,几乎没有对手,谁会放着免费的东西不用而付费用同样功能的产品?大部分人都不会,资料拿走就拿走吧。

所以莫洛佐夫(Evgeny Morozov)说要整个欧盟出来对抗,但他又觉得欧盟不会这样做。但中国是有机会对抗的。中国做了什么呢?中国都没有去想这些问题,而只是让国内做拷贝式的生产,一种没有思考的山寨。山寨本身不是问题,但需要思考一些基本的研究问题,而不只是加上一两个功能。所以我们正真的问题是,要什么样的技术,做什么样的网络?是否要跟资本对抗?当然。新自由主义社会下出现了太多问题,比如欧洲的大学,削减人手和资金,增加学费,这都成了普遍的问题。经济差,但年终红利都被大资本拿走。大资本交税吗?有几个交税,交多少?他们有一大堆律师帮忙处理文件。

:如你所说,我们需要新的关于技术的概念,新的技术想象,你这次来美院试讲中国技术哲学,请问什么契机让你寻到这条进路?

:我从很多年前开始,我已经在尝试理解,两次鸦片战争之后,在中国发生的大规模的现代化过程。这个过程如此迅猛,刚过去不久的春晚上,我们展示的是500多个机器人和10多架无人机,这真的是我们的未来吗?从什么时候开始我们接受了这样的未来?在鸦片战争之后,在所谓的超英赶美的过程里,我们其实忽略了这个问题。“师夷长技以制夷”,“西学为用,中学为体”,这是魏源提出的。这背后隐藏这一种笛卡尔式二元论:中国是大脑是思想,是思执。这个想法的问题在于,似乎虽然“用”已经不同,“体”还能保持。但所谓的“体”根本上是与“用”结合的,“体用为一”,“用”变了,“体”也会变。那时候很多人批评中体西用的问题,但我们的现代化过程中总是包含这种幻觉,以为是可行的。但引发了什么问题?很多学者说,中国的人文精神衰落了,等等,为何?因为“体用为一”啊!

我想要提出的问题是,在传统的中国思想里面,是否可能发展出一种技术哲学。我一个做技术哲学的荷兰朋友去年到沈阳听一个国际年会,希望听到中国的技术哲学,但发现都是学西方的。我在美院的讲座就是围绕中国技术哲学的可能性来发展,包括接下来会出版的书,《论中国的技术问题》,也会尝试处理利奥塔与斯蒂格勒的问题。我尝试从形而上的比较中整理出中国的技术思想,进而有可能回应对现代性的超越这一问题。中国还是在这个现代性的论述里,但并没有自己的现代性,我们一直处在西方对现代性的论述中。体现西方现代性的某些东西可以在中国找到,但这不意味我们有独特的中国现代性。现代性的核心,对我而言,是一个技术问题。我们应该比当前处理近代史的学者走得更远。我们可以从技术的角度来思考这个问题。目前西方超越现代性的尝试是回到“物”这个概念,object——我刚出了一本书《论数码物件的存在》(On the existence of digital objects)就在处理这个概念——回到“动物”这个概念,“非人 ”(nonhuman)这个概念。比如拉图尔(Bruno Latour)、德斯寇拉(Philippe Descola)这些人都想做这样的尝试,包括思辨实在论也尝试在一定程度上处理这些问题。但我觉得,如果我们能够梳理出所谓的中国的技术思想,也许我们就能从新的角度回应这些问题,这也就是这次课程的目的之一,也是我正在写的书的目的,我们需要点出问题所在才能回应,但这个计划也许需要几代人的努力,我希望这次能开一个头。这涉及的方面很广,可说是两个截然不同的系统,需要做的功夫很多,犯错的可能也不少,是个大计划。

哲学家贝尔纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler).

:“体用为一”似乎与斯蒂格勒对技术-人这一关系的理解有些呼应,请问在现阶段的研究中,你认为中西技术思想最大的差异——尤其是从技术与时间的角度来看——是什么?

:这就是关键问题。我们可以从技术作为一种普遍性的角度出发,比如从人类学的角度,古生物学的角度。人类学是想从普遍的角度定义人,当然也可以对技术做一种普遍的解读。就像勒鲁瓦﹣古尔汉(André Leroi-Gourhan)所说,技术是记忆的外置化。但问题是,我们并非一种普遍存在的生物,每个文化中,对技术都有不同的经验。技术的存在作为某一种功能,比如作为“义肢”,有其普遍性,但我们所经验的技术未必是普遍的,我们对技术的理解也不尽相同。顺便指正一下,并没有什么“中国的技术哲学”,“哲学”本就不是中国的东西,但我们可以说中国传统里对技术有某种独特的理解。我想指出的是,虽然技术有普遍的一面,但对技术的经验、体验是个别的,跟文化相关,对技术的特殊经验也构成了文化的独特性的一部分。斯蒂格勒和所谓西方的技术哲学有很大分别,他不认为自己是一个技术哲学家,相反,他认为技术是哲学的基本问题,并不是说在科学哲学、数学哲学外有技术哲学,他认为技术就是哲学的核心问题。从这一点来看,斯蒂格勒是很特别的,他和德国的恩斯特·卡普(Ernst Kapp)、现在还活跃的达姆施坦特(Damstadt)的学者以及美国做后现象学的唐·伊德(Don Ihde)与米切姆(Carl Mitcham)这些技术哲学家都基本上没有对话了。他不是狭义的技术哲学,他野心更大。作为德里达的学生,他在《技术与时间》里与德里达使用的方法很类似,通过解构哲学对技术的忽略,比如梳理海德格尔在《存在与时间》中技术问题上的含糊,从而提出了技术与时间的关系。无论时间作为历史性的存在,时间与历史的关系,还是我们所经历的时间,我们正在谈话,而之后我们可以听录音,这些不同形式的时间背后,或者在其中扮演重要角色的就是技术。比如通过录音技术,通过听录音之后我们再谈,你对我所说的东西的感受就会有所不同,因为技术已经改变了你的第一和第二持存(retention)和预存(protention),斯蒂格勒是站在这个角度来考虑技术,这是非常有力的。

当然我的问题就是,这种技术与时间的关系,在中国是否也一直被忽略呢?斯蒂格勒不是无中生有的,他是从柏拉图开始去思考技术与时间的问题,他也很成功地展示了这个问题如何被忽略。而我们的确需要正视技术与时间这个问题,因为历史性存在或刚才说的体用问题,所谓的历史都被技术转变了,这不仅仅是“用”的问题,而是一个形而上的问题,一个存在的问题。在中国,如果我们要在形而上的层面理解或处理这个问题,那么中国传统的思想可以做什么回应?这就是我们要处理的最重要的问题。

:你既有社会运动的实践,又有对编程技术的实践,而且有对两者的反思,请问从行动的角度,要如何正面应对当前这个历史症结?

:这是很困难的问题。本土其实是全球的产物,本土化的对抗似乎只是在证实全球化的存在。我们要做的,一个可能性就是,重新理解网络这个概念,不能简单说要做一个网络,而是要考虑什么样的网络,什么样的技术可以解决问题。现在很多对抗,很多网络,比如所谓东亚诸众提倡的嘉年华。开派对曾经的确是反抗的方法,十几、二十年前的反全球化运动,你会穿得像米其林人一样上街,警察也打不痛你,就像嘉年华一样。但现在未必还能这样,反全球化运动已经失败了,所以嘉年华的抗争方式要改变了。

我们要真的组织一些网络,不仅解决交流,而且要解决更实际的问题,需求的问题,要想象真正的策略上的问题,要强调需求的问题。很多人会认为做运动的人都很乌托邦,不想理解需求的问题。做诸众,做无政府主义者,但你搞活动还要向政府申请资金搞展览,然后打出超越国族国家的旗号,这些是很矛盾的做法。所以实际上怎么组织网络、开发技术,怎样做一种有伦理的技术,对技术有另类的想象,这些都很重要,做社会运动不能反技术。

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