“如果说未来会诞生一种新的哲学，”米歇尔·福柯在与禅僧对话时断言，“它必然诞生于欧洲之外，或是说诞生于欧洲与非欧洲思想的相遇与碰撞中。”正如约翰·拉赫曼（John Rajchma）在《日本讲义：跨国界的批判性相遇》（The Japan Lectures: A Transnational Critical Encounter，2024）——收录了福柯在1978年访问日本时的讲座和采访——导言中所强调的，这种哲学已无法以任何单一国家或语言的思想大师为基础。他写道：“相反，它需要同时汇集多种语言、地域与文明，不诉诸某种更高的真理或凌驾性的方法论，而是通过持续不断的激荡与更新来整合，并由不可预测的‘事件’推动。”
许煜关于技术哲学的著述，正提供了这样一种持续的思想激荡。他融汇了中、日、欧美多元思想传统的概念框架，其核心命题——对古希腊“技术”（techne）的阐释——在当下显得尤为紧迫。哲学与批判理论领域的重要声音，例如法兰克福学派的关键代表人物，确立了一种根本性的技术怀疑论立场，以致对技术的任何形式的肯定（更不用说热情）都显得天真。我们被告知，技术理性的本质在于霸权控制与对自然的极权式剥削，其疏离效应使之成为本真经验（例如伟大艺术所带来的体验）的敌人。而对身处政治光谱另一端的海德格尔而言，德语中的“技术”（Technik）则代表了一种终极威胁。
艺术界对现代技术的态度也称不上热情，尽管二十世纪曾出现过技术乐观主义浪潮，从意大利未来主义、俄国构成主义到1960年的艺术与科技运动。如今，劳瑞·安德森（Laurie Anderson）和曹斐等艺术界的技术先行者，正在探索最新数字工具的诗意潜能。
在这样一个已难以想象技术加速进程停滞的时代，我认为我们更需要许煜这样的思想者指引迷津。
丹尼尔·伯恩鲍姆：我身边的许多人正在阅读你的新作《后欧洲》（Post-Europe ，2024）。这本书激励我们参与创建一种具有全球意识的新思维模式，一种能回应这个互联世界复杂性的思考方式。你在书中援引了包括吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）、贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）、扬·帕托契卡（Jan Patočka）以及西田几多郎（Kitarō Nishida）等哲学家的思想精华，以此构筑你对“后欧洲”哲学图景的构想。
许煜：我的主要目标并非对抗欧洲中心主义，不仅因为很多人早已在做这件事，更因为我认为现在必须追问：之后会怎样？是否意味着会出现中国中心主义，俄罗斯中心主义，或美帝国主义？我在所有著作中始终关切的是：在当下这个时代从事哲学意味着什么？《后欧洲》开篇先思考了包括胡塞尔、帕托契卡、德里达等哲学家所阐释的欧洲与哲学之间的关系。我尤其被“故乡”（Heimat）概念所吸引——欧洲作为哲学的故乡。
伯恩鲍姆：你认为“后欧洲”境况主要是解放性的，还是也带来了一些令你担忧的东西？我们是否有理由对欧洲中心主义框架中的某些面向抱有怀旧之情？
许煜：这种后欧洲境况同时也是一种行星境况，也就是说，我们必须构建新的框架来理解未来的共存，不仅是人与人之间，更包括人与非人的共存。行星性并不等同于全球性，因为全球化本质上是一种伪装的帝国主义，由热力学式的意识形态所维系（比如开放系统、自由市场等），尽管其带来的某些益处不容否认。然而，正如我们从报纸上所感受到的，作为行星化进程一个阶段的全球化已走向终结。其中的矛盾张力在于，一方面是某些价值观与文化的普遍化进程，另一方面是对此的抵抗或对“故乡”的向往，这导致了当今多国出现两极化现象，例如“让美国再次伟大”或“中华民族的伟大复兴”等等。在我的《论中国的技术问题》（2016）中，有一章题目是“归家的困境”，探讨了海德格尔与亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）的怀旧政治，以及更广义的“保守主义革命”。之所以称其为困境，是因为这种怀旧情结已深植于我们的心理与生理习惯之中。《后欧洲》开篇提到西谷启治（Keiji Nishitani）在弗莱堡吃到西田几多郎侄女制作的日式餐食（这位侄女同样师从海德格尔）。在经历了一年半的德国饮食后，米饭的滋味让西谷启治大为感动。
伯恩鲍姆：他后来从这种冲击中缓过来了吗？
许煜：大约三十年后，他仍记得那个瞬间，写下那碗米饭如何与日本这片土地，以及祖先的血汗相连。回到日本后，他参与了“近代的超克”思想运动及其他三场研讨会。回过头来看，这些活动为日本参与二战提供了某种辩护，将其视为克服欧洲颓靡的一种手段。如今，这样的声音依然与战争的呼声一道在全球回响。《后欧洲》正是对这种看似循环的历史情境、以及对民族主义和法西斯话语日益正当化趋势的回应。
伯恩鲍姆：如今科技巨头在政治上的影响力越来越大，你对此有何看法？
许煜：我在2024年出版的《机器与主权》（Machine and Sovereignty）中讨论了这个问题。这本书尝试从技术视角解读政治哲学，或不那么谦虚地说，试图勾勒一部“政治技术论”。我尤其关注霍布斯、黑格尔和施密特著作中主权与机器的关系。我想理解其中更深层的意义，而不仅仅是一些表面化的说法，比如“科技巨头正在掌控一切”或“全球化导致主权衰落”，这些我们在二十年前就已经很常听到了。当普京在2017年提出“谁主导人工智能，谁就将统治世界”时，技术正以相当显性的方式重塑主权概念已是不争的事实。之所以说“显性”，是因为技术与主权始终存在深刻关联。只要我们回到施密特关于陆海空统治技术与国际政治关系的基本哲学思考时，便能清晰发现这种内在联系。
伯恩鲍姆：德国艺术杂志《Texte zur Kunst》最近有一期的主题是“死本能”（Thanatos），即弗洛伊德所说的比生之意志更强大的死亡驱力。这期中有部分作者把这种死亡驱力与技术理性联系在一起。你认为技术是一种破坏性力量吗？
许煜：我们常将技术误解为某种物。尽管存在不同工具、不同机器与不同系统，但如所有唯名论批判（nominalist critique）所揭示的，技术本身难以被明晰界定。人与技术的关系远比这复杂。如果我们暂且将技术定义为制造工具的能力，那么技术对生存至关重要，没有技术，生命就无法存续。技术既是构成人之所以为人的符号与精神世界的基础，同时也在动摇“人”这一概念本身，迫使我们认识到人类其实只是经历了一个“人化”或“人类生成”的进程。将死亡驱动与技术理性相关联，本质上是一种犹太-基督教视角下对末世的解读，这种论调在大众媒体中屡见不鲜，从核泄漏到机器人/人工智能的反叛皆属此类。但不可否认的是，技术确实蕴含着破坏性力量——这既得到历史见证，也体现在当下的日常生活中，比如我们正在经历的气候变化。
伯恩鲍姆：你认为技术终将毁灭地球，还是可能拯救我们？
许煜：当下我们正被一种与硅谷紧密相连的超人类主义意识形态所引导，这种意识形态也在各国试图培育的不同形式的“硅谷”中滋长。我认为这才是真正的危险，因为我们正在丧失想象力，更糟糕的是，我们正在失去希望与信念。
伯恩鲍姆：希望存在于艺术之中吗？有人可能会说，从康德之后一直到阿多诺与利奥塔，若没有持续尝试弥合知识领域与审美经验之间的鸿沟，现代思想将不可想象。在我看来，你正试图把这种对话带入数字时代，而这在当下很少有人尝试。你认为新的沉浸式媒介会催生出我们从未想象过的新型艺术作品吗？
许煜：我对媒介问题以及艺术与媒介的关系感兴趣，部分正是基于你提到的原因，即理解并弥合科学知识与美学经验、康德意义上的现象与本体之间的鸿沟。AR/VR和人工智能等新媒介的崛起正在对艺术想象产生深远影响，但其中常常缺乏对艺术与媒介关系的批判性反思。一直以来存在着一种天真的技术决定论（可追溯至瓦尔特·本雅明、弗里德里希·基特勒等人），认为艺术的本质由媒介所塑造。
伯恩鲍姆：能举个例子吗？
许煜：最近我们看到很多以“X时代的艺术”为主题的会议，X可以是NFT或元宇宙，但这类热潮很快会如泡沫般消失。相较于画家使用的画布，当今的技术媒介已变得超级工业化——它们实际上是受创新速度支配的工业产品。我认为艺术与媒介的关系应是一种抵抗，尤其当我们将现代艺术史与工业技术史并置阅读。一方面我认同本雅明的观点，相信媒介对艺术创作具有重大影响；另一方面我对工业议程保持警惕态度，更希望探讨如何通过革新的艺术概念来理解我们与这些媒介的关系，从而改造转化它们。
伯恩鲍姆：摄影、电影、广播、电视、录像、计算机、虚拟现实、区块链……技术的引入不断改变着艺术表达的可能性。下一个能激发艺术想象与创作的发明会是什么？我猜：量子计算。
许煜：我不是擅长预测这类事情的人，ChatGPT在预测未来方面可能比我更在行。这不正是大语言模型的范式吗？我们正处在技术决定论（超人类主义也在鼓吹此论）逐渐成为常识的时代。但我们的想象力不应该仅仅被技术触发，而是应该主动决定什么样的技术值得发明，什么样的应被禁用。
伯恩鲍姆：疫情期间，我策划过几场增强现实展览，你曾为其中一场写过一篇短文。那场展览展出了具贞娥（Koo Jeong A）、朱莉·柯蒂斯（Julie Curtiss）、曹斐等艺术家的交互式AR作品。我记得你在文中讨论了用于购物的AR系统与用于艺术创作的AR系统之间的本质差异。你写道：若后者真能出现，必须呈现真正非凡（extraordinary）的事件。所谓“非凡”，你进一步解释，是指能悬置空间逻辑并带来真实惊异感的事物。自那以后，你在艺术界是否经历过这样的惊异时刻？
许煜：我是2019年写的那篇文章。当时我看到一些以“数字遗产”或娱乐为名、相当观光化的AR/VR作品。诚然，这些体验——比如看到海浪在你身后追逐、鲨鱼在你身边游动、花朵在你眼前绽放——确实对感官提出了某种挑战，但我觉得除了成为Instagram打卡点之外，它们还缺失了什么。我越来越对那些用随机数生成器将数据转化为视觉或声音元素的作品感到厌倦。如果我们同意这些技术具有增强感官的功能，那么有必要进一步追问：究竟增强的是什么感官？其真正意义何在？或许我们应当回到尼采所说的更大的“感官精神化与增倍”。
伯恩鲍姆：1980年代中期，利奥塔通过一篇短文和一场展览对艺术界发起了干预。那篇题为《崇高与先锋》（The Sublime and the Avant-Garde）的文章发表于1984年4月份的《艺术论坛》，作者简介中提及他当时正筹备“非物质”（Les Immatériaux）展览。这场规模宏大的展览次年于巴黎蓬皮杜中心开幕。我知道你研究过这个项目。
许煜：我花了几年时间研究这个展览，至今仍清晰记得在蓬皮杜中心档案馆打开那些积满灰尘的盒子，尽可能多地阅读资料的情景。事实上我们初次接触，正是我邀请你为十年前出版的《〈非物质〉三十年：艺术、科学、理论》（30 Years After Les Immatériaux: Art, Science, Theory，2015）文集撰稿。感知性（sensibility）问题是展览的核心，我甚至认为这就是一场关于感知性的展览，而这也正是艺术的根本对象。利奥塔并不想称其为展览，而称之为“展现”（manifestation）。绝大多数展品是工业物件，如机械臂、Minitel迷你终端、人造皮肤等。我创办的期刊《Technophany》（2021年创刊）正在筹备利奥塔诞辰百年特刊，很快就会出版。虽然我一直有意延续利奥塔留下的思想脉络，但自知缺乏策展人的能力。你知道，利奥塔曾想策划后续项目，主题为“抵抗”（Résistances）。鉴于他当时观察的是八九十年代的情境，我认为这个术语在今天需要新的诠释。疫情期间，汉斯·乌尔里希·奥布里斯特（Hans Ulrich Obrist）和菲利普·帕雷诺（Philippe Parreno）曾联系我启动这个项目，但很遗憾最终未能推进。
伯恩鲍姆：我知道，我已经和他们讨论这个话题至少四分之一个世纪了。我仍然认为你应该以展览或“展现”的形式重访利奥塔，探索作为复数性存在（plurale tantum）的技术。我对你提出的“技术多样性“（technodiversity）很感兴趣。能否解释一下这个概念的意义及其在你的哲学框架中的定位？它又如何与生物多样性概念相关联？
许煜：我在2018年左右提出“技术多样性”，延续了我在《论中国的技术问题》中提出的宇宙技术（cosmotecnics）概念。这本书以中国为例，论证在欧洲主流技术话语之外，还存在多元技术思想。这些思想将如何影响这个日益技术同质化的世界？技术的趋同并非其本质属性，而是受特定知识形式、工业宣传和国家战略等因素塑造。我之所以选择中国为案例，因为我对中国典籍略知一二，但我这项研究的根本目的在于表明，这一探索应超越我个人的学识和著作范畴，我们需要打破以进步论为主导的技术史叙事，通过技术多样性来重塑未来。令人欣喜的是，从印度到巴西，这一呼吁已在全球各地引发共鸣。这些研究者的论述正在提升问题意识，使不同地方社会能够重新理解技术和环境的关系及其转变的可能性。这绝非我一人能完成的工作，因此我将技术多样性视为一个集体项目。
伯恩鲍姆：我仔细阅读的第一本你的著作是《论中国的技术问题》。我记得我花了很多时间试图理解中文里的“技术”与“科技”，它们通常分别翻译成“technics”和“technology”。而你提出了另一种不同的理论起点和语言谱系，“器”与“道”。这里面的挑战有哪些？为何另辟蹊径如此重要？
许煜：学生时代我就经常困惑，有关哲学与技术的文献几乎全部来自西方（主要是欧洲，也会有美国的）。偶尔也会有一些来自“异域”的研究，但大多没什么实质意义。若我们认真对待海德格尔的观点，即古希腊的‘techne’概念必须与存在问题联系起来理解，那么是否也可以说，古代中国或印度技术同样关乎存在问题？这将引发很多问题，因为古希腊意义上的“存在”问题在中国是否存在，本就要打个问号。倘若遵循西田几多郎的思路，认为西方以存在为核心问题，而东方以无为（nothing）为核心问题，那么很快就会陷入矛盾。然而在现代化进程中，翻译已造成一个重大的难题：形而上学、自然、技术等术语往往先由日本知识分子从欧洲语言译为汉字，再被中文采纳。在我看来，若要突破现代欧洲对技术的阐释框架，就必须超越这些在现代化过程中无处不在的译法，构建全新的哲学探究路径。
伯恩鲍姆：具体如何实现？
许煜：这就是为什么我建议不要用现代中文中的“科技”和“技术”来理解技术，而是回到中文典籍中，探寻不同的技术概念。早在《易经·系辞》中，就已经存在道与器的对立。道是“形而上者”，而器（器具之“器”，需与同音的“气”区分，“气”通常被译为breath）是“形而下者”。道与器是贯穿中国思想史的两个形而上学范畴，历代不同学派与思想家对二者的分与合提出了不同的解释。换句话说，我希望通过道与器的关系来重新阅读中国思想史。
伯恩鲍姆：技术多样性显然也与一系列类似概念相关。
许煜：是的，技术多样性伴随着另外两个概念——生物多样性与心智多样性（noodiversity）。我们过去认为（至今依然认为）生物多样性是一种需要保护的东西，是存在于我们之外的客观实在，就像今天我们谈论保护自然那样。事实上，我们本就生活在“自然”之中，以直接或间接的方式与万千物种共存。生物多样性由我们的日常活动维护与培育，这些活动受两大因素规制：一是我们理解自身与环境关系的方式，这种方式因地而异，深植于语言、习俗等之中。我称之为心智多样性。事实上，这个概念是对20世纪初天主教神秘主义哲学家德日进（Pierre Teilhard de Chardin）所提出的“心智圈”（noosphere）的抵抗。我虽欣赏德日进的思想成就，时常重读其著作，尤其是日记，但我认为他的技术观值得商榷，因为他视技术为上帝存在的证明（毕竟他既是耶稣会士又是著名古生物学家）。二是支撑这些日常活动的技术装置，从书写到农耕再到建造。当我们考察考古学甚至古生物学时，能观察到这三种多样性形成的循环或矩阵关系。
伯恩鲍姆：最终攸关的是地球的未来？
许煜：历经殖民化、现代化与全球化，工业技术已渗透至每个角落，生物多样性、心智多样性与技术多样性之间的关联在不同地域都遭到破坏。技术的同质化不仅导致心智多样性的消逝，更摧毁了生物多样性。如今，不仅是工业化，地缘政治也在加速这一进程中扮演了决定性角色。在我看来，重拾技术多样性对于突破行星危机至关重要。但这绝非意味着要回归古代技术或陷入民族主义话语，而是要从既往的文明配置中重新发掘新的发展动能与思想资源。
伯恩鲍姆：约翰·凯奇在1967年的著作《从星期一开始的一年》（A Year from Monday）中探讨了电子媒介如何将人类思维从个体延展至社会层面，称电子技术是人类大脑的延伸。当今最激进的技术乐观主义者雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil）把凯奇的预言阐述得更为彻底：到2030年代，虚拟现实将完全逼真，人类大部分时间将沉浸在这个新空间中。
许煜：曾令约翰·凯奇和格伦·古尔德（他也受马歇尔·麦克卢汉影响）惊叹的东西，如今已成为二十世纪传承给我们的常识。今天，如果你问一个高中生什么是技术，他们会毫不犹豫地回答是身体的延伸。由于电子游戏的影响，这一代人接触虚拟现实的程度可能远超我们。库兹韦尔是谷歌的首席未来学家，一个超人类主义者，他甚至预言人类将在2030年实现永生。这些预言本质上也是产业预言，并且将通过产业自身实现。当他们说大规模失业即将来临，是因为他们正在制造替代人类的机器人；当他们说世界将完全虚拟化，是因为他们正在将我们的体验商品化。如果你去问ChatGPT，它必会给出肯定答案，因为在它的训练数据里，这种论述已经成为了一种主流规范，所以看似“合乎逻辑”。而正因为这是一种规范，这意味着它只是一种经验性的倾向，因此本身也具有偶然性（因此可以存在其他路径），所以我们必须质疑：这真的是人类想要走的道路吗？
译／ 冯优
