书评 BOOKS
在中国国内，尤其是在亚文化研究者和爱好者中间，日本评论家东浩纪的名字早已如雷贯耳，其2000年出版的《动物化后现代》一书，几乎成为谈论ACG文化时无法绕开的文本。然而，与此同时，东浩纪在《动物化后现代》及其续篇《游戏性现实主义》之后的一些著作，尤其是以卢梭的关键概念“公意”（volonté générale，日语中被译为“一般意志”）为主题的政治哲学著作《一般意志2.0》，却看起来难以进入“亚文化研究”的视野。在这个意义上，东浩纪前不久出版的《哲学的误配》一书（东京：genron，2020年），为理解其一贯的思考脉络、理解其从“亚文化研究”的“转向”，提供了很好的解释性参照。
确切而言，《哲学的误配》不是一本著作，而只是两篇访谈与一篇演讲的结集。不过，通过这两次分别于2012年与2018年进行的、针对《一般意志2.0》与《观光客的哲学》的访谈，我们可以看到东浩纪谈论“动物化后现代”与“御宅族文化”背后的政治性的问题意识，甚至他一以贯之的思考方式的某种限度。
首先，东浩纪将《一般意志2.0》视作《动物化后现代》之延伸，并阐述了从“数据库”角度重新发明卢梭的“公意”概念的用意：
如今日本政治制度上的课题，既不是确立供专家进行深刻论辩的平台，也不是保障政治发言的自由。这些都已经实现了。毋宁说，重新创造一个回路，让不具有政治意识的人们、让门外汉的一般市民也可以没有负担地对政治进行发言，这才是重要之事。《一般意志2.0》的构想来自这种问题意识。（46页）
东浩纪认为，以黑格尔的法哲学为代表的现代政治哲学，始终将个体层面的政治主体性确立在个人在公共意义上的成熟基础上，而忽略或压抑了私人层面或经济层面、乃至身体或生理层面的生活。而现代民主制度，如果仅仅以这种“成熟的个人”为着眼点，以公民之间就政治议题展开严肃论辩的运作形式——具体而言即议会制形式——来设想“人民主权”，那么我们已经看到其在当今日本社会低效的政治结果以及民众对于政治的普遍漠然。与之相对，东浩纪指出，
人民主权的实现方法没有必要单单限定于议会制民主主义。在选举这个方法之外，通过把人民欲望可见化的方式创造“人民决定”的回路，并将它反映在政治的运行上，如果能做到这一点，那么这也与人民主权相联系。这不是放弃议会制民主主义，而是用另一个回路来完善它。（48页）
区别于在“议会制民主主义”中被视作出发点的“成熟的公民”个体，东浩纪提议的另一个“回路”，即建立在非政治性、私人性乃至“动物性”的个体生活方式基础上的回路，或许可以通过互联网的“大数据”统计，将“民意/公意”反映到政治舞台上。东浩纪如此总结《一般意志2.0》的企图：“这本书决不是呼吁‘顺从大众无意识’。毋宁说，这本书说的是，今后的论辩该如何应对可见化了的大众无意识？”（40页）反映在《动物化后现代》上，可以说，东浩纪的真正关切并不是从为人津津乐道的“数据库消费”的角度出发，来描述甚或批判体现于御宅族对ACG文化的认知模式上的去政治化或反宏大叙事；恰恰相反，他的着眼点始终在于：能否设想一种基于这种非政治性、动物性、不成熟性的政治参与（commitment）——一种不要求政治理性乃至政治主体性介入的参与？
在2018年的访谈中，这一点被表达如下：“不从谁高谁低的角度把握人的人性侧面和动物性侧面的关系，而是将它们视作基于两种不同原理的侧面，那么就必须考虑，两者如何相关、如何取得平衡”（105页）。同样，在另一处，东浩纪说道：“议会制民主主义以论辩为前提，认为意识性的交流能产生正义。另一方面，情报型民主主义则以大数据为前提，认为即便不交流，只要汇聚人们的无意识欲望，就可以实现正义。但是，哪一方都不充分，只有将两者结合起来，才能实现正义”（72页）。的确，在东浩纪的两次访谈间隔的数年里，互联网的样貌发生了巨大变化——就像他在《弱联系》等著作中指出的那样，互联网和社交平台的发展不但没有带来人们知识的拓展或让人遭遇到陌生的世界，反而愈发固化了人们原有的生活和认知边界。我们可以进一步说，如今互联网的“大数据”非但没有实现东浩纪为之赋予的“将大众的无意识欲望可见化”的政治意义，反而被各种精心炮制的“仇恨话语”和偏狭的政治意见占领——假如这仍然可以被称为“大众的无意识”的话，那么只能说这种“无意识”和公共论辩领域的败坏一起动摇着现代民主政治的根基。
对于这种现状，东浩纪坦率承认，《一般意志2.0》的设想已经几乎不可能实现了；用他的话来说，当初对于互联网和大数据的理想化思考，正是基于互联网上充满他所谓“误配”的可能性，即意义无法正确地依照发话人的意图传达到原本应该指向的受众，而始终会在交流过程中发生错误——然而，“如今单单依靠网络来增加误配，我认为是非常困难了”（68页）。不如说，通过在网络上参与针对各类受害者的“仇恨话语”，通过各种情绪的煽动，人们无时无刻不在强调自己的意见牢不可破、战无不胜，每一句发言都可以精准地打击敌人并对自己的“正能量”进行再确认。于是，东浩纪认为，若要产生“误配”，若要将“大众的无意识欲望”可见化，就必须考虑“现实空间和情报空间的结合”（68页），也就是他在《观光客的哲学》中提出的“观光”概念。
东浩纪对于“观光”的强调，其目的是恰恰是为了强调观光过程中必然会遭遇到的预料之外的事情，也就是属于“误配”的事情：
人们做的事情，总是会产生预料之外的效果。我们必须对此负责，但这一效果又总是预料之外的事情，所以我们无法为一切负责。表现这一界限的就是“误配”一词。这是从积极的方面来重新理解某种无责任、轻率、不认真。（中略）正因为无责任，所以才能交流；正因为无责任，所以才能投身其中——我认为有必要积极界定这种“半吊子的实践”的价值。（90、91页）
在这个意义上，归根结底，东浩纪的政治性思考，可以说与柄谷行人（正是后者的《批评空间》杂志在1990年代最初发掘了东浩纪这位新锐批评家）一脉相承：尽管东浩纪批评柄谷行人对于“外部”和“他者”的想象过于浪漫化，但是，两者都试图在封闭的共同体之外、在柄谷行人所谓的“社会”和东浩纪所谓的“误配”的地方，寻求政治的可能性。只不过，相比于柄谷行人，东浩纪更倾向于具体地、物质性地思考所谓“意识的‘外部’”，也就是他“所谓‘动物性’、机械性控制、作为物质的身体”（17页）。无论是对大数据消费的分析，还是对“genron”杂志社的经营，东浩纪都试图从具体的“外部”着手，设想他眼里的“误配”的可能。
的确，当东浩纪2012年批评柄谷行人的“他者”是“接近宗教体验”式的东西、是“绝对的”他者，当他说“强调超越性的他者的话，甚至可能破坏对于眼前人们的共感和同情”（36页）时，他想到的或许依然是御宅族和大数据消费中体现的“大众的无意识欲望”；然而，当如今这一前提只能产生意见的固化和“仇恨话语”，只能将“他者”妖魔化、敌对化、非人化，我们至少得承认，真正破坏“对于眼前人们的共感和同情”的，并不是“接近宗教体验”的对于“他者”的想象。
更重要的是，恰恰是在东浩纪提出“观光”以论述“误配”的可能性时，他的论述方向与他的这一关切之间产生了微妙的偏移。如前所述，提出“观光”是为了说明在具体的、普通的环境下实现“误配”的条件；然而，“误配”本身从来就不是目的——“误配”的重要性从来都体现为：它是将人民的无意识可见化的条件。这一点关乎政治，也关乎欲望，而且是不成熟的个体层面、而非成熟的“政治主体”层面的欲望。然而，东浩纪关于“观光”的全部论述的出发点、也就是这种个体层面的欲望表述，却是一个与“误配”完全不同的问题：“为什么（观光客）要特意去他们已经了解的场所？观光客究竟是在干什么？”（86页）的确，如东浩纪所说，几乎没有一个哲学家直接对这个问题进行过阐述，不过东浩纪本人似乎也并没有——无论怎么发挥观光途中遭遇到的“预料之外”的事情，无论怎么从中辨认“误配”，对应于“观光”欲望的，始终都是一系列排除“误配”、确凿无疑的行为：去一个了然于心的著名景点，住一家设备豪华的全球连锁酒店，在社交平台上上传几张过于匆忙的合影。无论沿途发生多少“误配”，观光客的“欲望”始终与之无涉。也许高端技术的发展和社会治理的细密化日益紧密的结合正在使个人生活的各个层面变得愈加稳定而牢固，以至于任何对于“外部”的设想都变得越来越困难；又也许，我们永远不可能在一种随随便便的、不严肃的、半吊子的状况下实现东浩纪心目中的民主政治。
文／ 王钦
