《灾难与社会再生产：国家与社区之间的危机响应》（Disasters and Social Reproduction: Crisis Response Between the State and Community），作者：皮尔·伊尔纳（Peer Illner），出版社：Pluto Press，伦敦，2020年，总页数：208。 

《互助：在此次（及下次）危机中建设团结》（Mutual Aid:Building Solidarity During this Crisis [and the Next]），作者：迪恩·斯佩德（Dean Spade），出版社：Verso，纽约及伦敦，2020年，总页数：128。

在摄影记者玛格丽特·伯克-怀特（Margaret Bourke-White）最具代表性的大萧条时期图像之一里，排队领取救济粮的黑人贫民令他们身后粉饰美好生活的招贴画顿显暗淡。这张构图紧凑的照片几乎上演了一场被压抑者的回归，正是“美国方式”在物质上的受害者们支撑着——同时也违背了——招贴画上的乐观承诺。伯克-怀特的讽刺辛辣，凝练，同时也是宽大的；正如艺术史学家约翰·塔格（John Tagg）所言，背景广告牌上“犬儒的公司沙文主义”已经荒诞到媚俗的程度，面对种族主义和贫困两大顽疾的现实后果，扮演了“替罪羊，喜剧小丑”的角色。脱离其最初的语境（《生活》杂志）以后，伯克-怀特照片直截了当的讯息传递及其与社会痼疾的轻易对应往往会遮蔽掉拍摄当时的历史情境。当代观众可能会把等待救济的人群跟1930年代普遍的经济衰退联系在一起解读，但图中表现的粮食不足问题同时也源自于一个更加具体的事件。

大多数行业的初级从业者自学校毕业到参加工作都会经历一个循序渐进的过程，当代艺术是例外：不存在“实习艺术家”这回事，也没有“副艺术家”一说（给别的艺术家做助手往往必须交出自己的创作主体性），自毕业的那一刻起，无论你是否准备好，如果自我定位为艺术家，就等于即将进入一个火力全开的战场。你要面对画廊、策展人、藏家、批评家等各色人物，在以“机会经济”为基础的竞争模式和惨淡的实际经济状况的双重压力下，游走于开幕、讲座、酒局等诸多场合之间努力求生。与此同时，最重要的是保证自己的灵感不断，创作不止。就像Raqs Media小组在他们收录于《艺术学校》（Art School）这本书的文章中所说，“做一名艺术家无异于学习做一名艺术家”（74），一切似乎只能在实践中习得。

可以说，艺术学校是成为一名艺术家的过程中唯一的缓冲地带。艺术院校究竟有没有在教我们如何成为艺术家？怎么教？说到底，艺术到底可不可教？2009年出版的文论集《艺术学校》致力于回答这些问题。这本文集的作者皆为有教学经验的艺术实践者，包括艺术家、策展人、批评家等。文章的写作角度分布参差，有的对具体的美院体制乃至地区教育政策进行深度思考和批判，比如安·劳特巴赫（Ann Lauterbach）有关美国教育体系的讨论，以及路易斯·加姆尼泽（Luis Camnitzer）关于南美州历史与艺术学校变革之间的关系的详细叙述；有的围绕教育概念本身进行哲学思考，比如Raqs

在法国思想家雅克·朗西埃看来，政治的任务如果是致力于人的解放，那么它的使命就更在于重新界定知识本身，在于给予被压迫者以自己发言的位置并聆听他们的声音，让过去那些不被当作话语的“噪音”真正被人听见和辨认。出于这种激进政治的考虑，朗西埃早年爬梳了巴黎公社时期劳工写的诸多随笔、诗歌和日记，以近乎“拼贴”的方式将它们呈现出来——这就是他著名的《劳工之夜》（Proletarian Nights）。

朗西埃在他一系列关于劳工文化的研究中指出，不是无产阶级而是资产阶级希望恪守阶级身份的整合性和固定性，劳工们对于阶级界线和文化差异的漠视和跨越反而构成了颠覆性的因素。被压迫者不需要知识分子来宣布他们被压迫的事实——他们对此一清二楚；但也正是因此，向往中产阶级生活、向往布尔乔亚知识分子写作的劳动者，对于统治者就成了一种危险的社会存在，他们对既有生活的不满时时刻刻可能化作颠覆整个生产体系的力量。

值得注意的是，朗西埃的“激进政治”所要批评的对象与其说是资本主义的知识再生产机制本身，不如说是曾经的一代法国左翼知识分子，包括布迪厄和他的老师阿尔都塞。朗西埃认为，这些左翼知识分子对于体制的批判相当程度上不自觉地成了体制的帮凶，因为他们的整体论述陷入了一个恶性循环之中：工人们处于受压迫的境地而不反抗是因为他们受到资本主义意识形态的蛊惑，而他们会受到蛊惑，根本原因是他们受压迫。在这样的论述结构中，劳动者永远也无法找到出路。而朗西埃的这本争议极大的《无知的教师》，也应放在他与左翼知识分子对话的语境中来看。这本书并不像它初看上去那样易读：诚然，如果把这本书当成一本教育指导手册，那么它的“实践意义”似乎非常明显：它似乎是一本鼓吹自学的教育手册。但确实如此吗？

在疫情隔离的最初几个月，我的公寓成了我个人的生态系统。与世隔绝的日常生活的习性——奇怪的睡眠时间、半夜在防火梯上吃饭、晚上的拼字游戏仪式——感觉都是完全个人的。然而，因为全世界有超过一半的人口也被要求居家隔离，所以这些私人习性中也带有一丝全然新奇的联通感。当我们被要求“拉平曲线”，或是在户外戴上口罩时，这些要求实际是要我们把自己视为有能动性的个体， 但同时这些个体只能在群体或集团层面上才能产生作用。我们被要求把自己的微观世界视作构成宏观世界的元素。我们变成了生态系统性的。

众所周知，在西方的大部分地区，文化叙事很少交代或允许生态系统性的思考，生态系统被理解由人类和非人类组成的互相纠缠的网络。故事——历史、个体生命、未来——是按照主体和背景、图和底（figure-ground）的关系来诠释的，（人类）主体明显位于前端，引领方向。无论是政治修辞，还是大众媒体和通俗读物，这一叙事构造随处可见。小说也不例外。但是，特意追求行星共生（planetary symbiosis）的新小说正在试图寻找方法来描绘复杂的关联性，同时也不忽视个人经验和主观性。

就算是那些常常会维持主体-背景关系的书——从文学现实主义到类自传体小说（autofiction），再到系统小说（systems

读艺术史时我记住了马雅可夫斯基的名字以及他身上体现的深刻矛盾：二十世纪第一个十年，他和俄国未来主义者们做着惊世骇俗的创造力实验，到第二个十年却摇身一变成了革命艺术家，爱国诗人，画起宣传画。在我所受到的教育（或者说对教育的抵触）中，一位“革命诗人”通常代表着创造力的缺乏和自主性的剥夺。那么是什么使一位凝结了时代反叛精神的诗人成为政治宣传的喉舌？革命可以一夜之间改变一位艺术家？他经历了什么？还是我对这两种身份的实质或语境有所误解？

本特·扬费尔德的《生命是赌注——马雅可夫斯基的革命与爱情》（广西师范大学出版社，2020）在很大程度上解答了我的疑问。这本六百多页的大部头著作以马雅可夫斯基和布里克夫妇的三人家庭为中心，以全能视角叙述了诗人及其周围人的生活和理念，不仅展现了马雅可夫斯基这一罕见地贯穿革命前后的“传奇”是如何被书写出来的，同时以大量私密细节描绘了一幅处于历史震荡之中的苏联文艺界图景。由于苏维埃政权对于历史和文化的审慎控制，在马雅可夫斯基死后，其生平被“国有化”，许多一手资料不断被掩埋和再发掘，相关人物也因为不同时期的敏感程度或者私人恩怨给出彼此相左的回忆版本，这些因素都导致作者取证的过程错综复杂。作者甚至不避讳展现持续数十年的调研的幕后推理过程，像侦探一样分析和比较不同的信息源，赋予缺失的拼图与全景同样的比重，对人物在历史中的心态和行为动机进行事无巨细的追问，呈现传奇背后艺术家与自我搏斗和与政治风向博弈的过程。

2016年7月13日，日本放送协会（NHK）首次披露了明仁天皇“生前退位”的意向；8月8日，电视上播出了明仁天皇宣布退位意向的录像。2019年4月30日，明仁天皇正式退位，后继者德仁天皇于翌日即位。作为日本战后第一位以“象征天皇”身份履行职责的天皇，明仁天皇的生前退位宣告了“平成”时代结束；与此同时，就像平成时代发生的各种事件和事故最终往往都在暧昧而模糊的气氛中收场那样，除了新年号激起热议之外，遗留在“象征天皇制”这一由日本战后宪法所规定的含混制度中的问题——如天皇的战争责任问题、皇室的政治权利和身份问题——并没有引发广泛的社会讨论。

当然，言论界不乏借此契机重新回顾平成史乃至昭和史的论著。在众多历史意味浓郁的论著中，批评家大塚英治的声音颇为独特。他在《感情天皇论》（筑摩书店，2019年）一书中将明仁天皇的生前退位视作一个症候，试图从文本分析乃至文学分析的角度阐明自己曾经寄予厚望的“象征天皇制”怎么落得今天这个下场。除去大塚在书中论及的作家（三岛由纪夫、石原慎太郎、大江健三郎等）或亚文化现象（电影《新哥斯拉》）及其对应的关于战后天皇制的不同理解和态度，他的“论题”本身更加值得关注：如这本书的标题所示，大塚认为战后“象征天皇制”的历史落脚点是“感情天皇制”，而明仁天皇的生前退位再好不过地体现了这一点。在“感情天皇制”这一特殊的命名中，“感情”一词一方面指的是天皇在作用于国民“感情”的维度上承担起自己按照宪法规定的“象征”作用，从而在不介入国家政治事务的前提下进行一系列“感情劳动”，即付出自己的“感情”以影响国民的“感情”（如走访灾害发生地、慰问灾民、出席仪式等等），另一方面指的则是民众将天皇及其言行举止还原为这种“感情劳动”，彻底从“感情”而非“思想”上对待天皇：

和谈话录中常被提及的知识分子一样，项飙也偏爱白话，相信“有水平的人应该用很小的词讲很深刻的道理”。贯穿于《把自己作为方法——与项飙谈话》（2020）全书的“距离感”一词即是最好的例子：作为能够引发人们的空间和位置想象的白话，“距离感”这个词堪称精确地反映了项飙对待研究的基本态度。

身为牛津大学社会人类学教授，项飙著有《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》（2000，2018）、《全球“猎身”：世界信息产业和印度的技术劳工》（2010）等名作，发表了数十篇社会人类学领域内的论文和涉及各种公共议题的杂文，是一位勤奋的学者和知识分子。项飙成长于温州，求学于北大和牛津，但直到今天，他的身份认同仍然是温州人——与北大与牛津相比，温州处在政治和学术的边缘位置，这使他能够以乡绅为方法，更好地审视地方与中央、边缘与中心、小世界和大体制的关系。但是作为资深的田野工作者，他同时强调“距离感不是指对问题的关心程度、对事实的熟悉程度，这些不能有距离感，越近越好，要把自己融进去。但在分析的时候，要有登上山丘看平原的心态，才会比较客观、灵活、全面。”

“乡绅”是这本谈话录中最关键但也是争议最多的词。何谓乡绅？项飙解释道，“乡绅首先不喜欢现代知识分子”。紧接着他说，“我从小觉得自己成为职业上的知识分子是挺自然的，但我不太喜欢启蒙式的知识分子”。之于走过

最近，日本集英社出版了一本题为《极权主义的克服》（全体主義の克服，2020）的小册子，收录了近年来以《世界为何不存在》（Why the World Does Not Exist, 2013）和《新存在主义》（Neo-Existentialism, 2018）等著作为人熟知的“哲学明星”加布里埃尔（Markus Gabriel）与东京大学东洋文化研究所教授中岛隆博（Nakajima Takahiro）的对话。对于想要了解这位年轻的德国哲学家的治学经历和思想原点的读者而言，这本小书提供了堪称“独家新闻”式的信息——在其中，加布里埃尔不仅透露了自己未遭批准的博士论文选题“谢林与阿多诺”，而且讲述了中国古代哲学、尤其是王弼对于《道德经》的阐释为自己的谢林研究带来的启发；可以说，这在相当程度上突破了加布里埃尔已出版的诸多著作中所展现的那个德国观念论研究专家、尤其是谢林研究专家的形象。

不过，这本小册子当然不是为了挖掘加布里埃尔个人生活轶事的书籍。尽管对话的主题涉及方方面面，但整体而言，所有讨论都围绕着标题所示的“极权主义的克服”展开。何谓“极权主义”？如何克服？用另一位对话者中岛隆博在“后记”中的话来说，这里的“极权主义”（日语译作“全体主义”）指的是“试图将一切都包含在作为‘一’的全体之中的种种概念（世界、存在、科学主义、资本主义等等）”（第248页）。换言之，在形而上学的意义上，但凡是想要以总体性的规定作用将一切事物的意义和秩序进行安排的概念或理论，其中都包含着这里所谓“极权主义”的暴力和压抑。通过从包括民主政治、否定神学、儒家之礼等各个议题来考察和批判“极权主义”的思考方式和制度模式，两位对话者最终试图“展示向偶然和他者敞开的更为广阔的地平线”（第248页）。因此，简单来说，与“极权主义”形成对峙的，就是“偶然性”。

1972年，美国东岸，初秋夜晚的渡轮，漆黑的海面，一名胡子拉碴的长发男子试图将一名戴无边眼镜、头发梳得油光锃亮的绅士推下海。长发男是一位未透露姓名的艺术家，无边眼镜则是美国前国防部长、当时的世界银行主席罗伯特·麦克纳马拉（Robert Strange McNamara）。帕梅拉·李（Pamela M. Lee）在新书《智库美学：世纪中期的现代主义，冷战以及新自由主义的当下》（Think Tank Aesthetics Midcentury Modernism, the Cold War, and the Neoliberal Present）开篇描绘的这一戏剧化场景略带夸张地引出了贯穿全书的两大“主角”：象征理智、科学、算计的技术官僚与代表激情、反抗、冲动的艺术家。不过，随着阅读的进行，读者会发现，两者之间的关系远非敌对（艺术对抗冷酷的战争机器），甚至也不止于利用（艺术成为冷战意识形态的宣传工具）。冷战理性与艺术史的交集更加复杂、更加暧昧，其互相交缠的关系网络不仅覆盖了现代主义美学、国防战略、自然科学和社会科学、人文学科等多个不同领域，同时也一路渗透到被新自由主义规定的今天。

这个听上去庞大到无所不包的关系网络构成了帕梅拉笔下“智库美学”的分析对象。按照作者在序言里的描述，智库在当代社会无处不在，这些看似独立于政府和学院、实际资金来源和政治偏向五花八门的咨询机构不仅对公共政策和

在中国国内，尤其是在亚文化研究者和爱好者中间，日本评论家东浩纪的名字早已如雷贯耳，其2000年出版的《动物化后现代》一书，几乎成为谈论ACG文化时无法绕开的文本。然而，与此同时，东浩纪在《动物化后现代》及其续篇《游戏性现实主义》之后的一些著作，尤其是以卢梭的关键概念“公意”（volonté générale，日语中被译为“一般意志”）为主题的政治哲学著作《一般意志2.0》，却看起来难以进入“亚文化研究”的视野。在这个意义上，东浩纪前不久出版的《哲学的误配》一书（东京：genron，2020年），为理解其一贯的思考脉络、理解其从“亚文化研究”的“转向”，提供了很好的解释性参照。

确切而言，《哲学的误配》不是一本著作，而只是两篇访谈与一篇演讲的结集。不过，通过这两次分别于2012年与2018年进行的、针对《一般意志2.0》与《观光客的哲学》的访谈，我们可以看到东浩纪谈论“动物化后现代”与“御宅族文化”背后的政治性的问题意识，甚至他一以贯之的思考方式的某种限度。

首先，东浩纪将《一般意志2.0》视作《动物化后现代》之延伸，并阐述了从“数据库”角度重新发明卢梭的“公意”概念的用意：

如今日本政治制度上的课题，既不是确立供专家进行深刻论辩的平台，也不是保障政治发言的自由。这些都已经实现了。毋宁说，重新创造一个回路，让不具有政治意识的人们、让门外汉的一般市民也可以没有负担地对政治进行发言，这才是重要之事。《一般意志2.0》的构想来自这种问题意识。

我们是否会永远处在一个被恒定和/或合理性掌握的世界？对这一问题的思考体现在甘丹·梅亚苏在《形而上学与科学外诸世界之虚构》（Métaphysique et fiction des mondes hors-science）中所提出的“科外幻”[1]这一根本上区别于传统科幻文类所富于的哲学内涵中。如果科幻文类的公设在于，在一个物理法则服从必然性的恒定世界中，作者不可冒然引入无因果或非理由（理由的缺席）事件——它们会导致叙事断裂并剥夺整体叙事的意趣，使得这些仿佛完全从无到有（ex nihilo）的事件将读者引向纯粹的虚无——那么科外幻则放手思辨，对一个（或多个）不服从于必然法则，因而科学在其中是缺席或成为弱势的世界进行大胆的想象。这就好比一个六面印有数字“1”到“6”的骰子可能有天偶然被无端掷出“7”，或骰子干脆变成别的物体，甚至就此消失：该现象在现实的常识中往往会被视为虚幻或极少数人声称见证的灵异事件；在科幻/奇幻/玄幻中，其逻辑则会被某种绝对力量赋予终极的合理性以保证叙述的饱满（例如先进的科学技术、外星人掌握的高级宇宙法则[2]、魔法或上帝等超自然力量）；若将该现象放在科外幻情节中，其逻辑上之无法“合理”解释，本身就是合理的（它符合非理由律[3]）。因为绝对偶然性，本质不同于经验论的偶然性（概然性），就像在赌博游戏之外的某来临之物，终结了博弈和计算中不可能之事（Improbable）仍可预测的虚空。

3月12日，意大利总理朱塞佩·孔戴宣布举国封锁后的第三天，全球最大的色情网站Pornhub宣布，除了向意大利捐赠旗下服务Modelhub3月份的全部收益外，他们还将为意大利人提供一个月免费使用高级会员服务的特殊待遇，以支持该国抗击COVID-19病毒[1]。“意大利加油，我们爱你！” Pornhub这条热情洋溢的推文点赞数最多的评论之一是：“ Pornhub为世界做的比政府做的更多。我爱看它。”

今天，当一个国家的身体（social body）受到感染时，全球色情产业龙头、最大的数字流媒体平台之一出手“相助”，提供免费、高清的视听自慰材料，作为微型电子假肢来修补由于病毒而被迫困于家中、被一定程度剥夺了性能力的身体，更因此博得大众一片掌声。

从Pornhub（及其背后母公司Mindgeek[2]的市场垄断）到近年来萨克勒家族旗下普渡制药公司的骇人丑闻，一切都表明，在这个荒诞的时代，跨国制药公司和色情行业拥有与国家一样，甚至更大的影响力。关于这一点，没有人比来自西班牙、现居巴黎的哲学家、作家、跨性行动主义者保罗·B.普雷西亚多（Paul B. Preciado）[3]更有发言权。在他最为人称道的著作《睪酮瘾君子：医药色情时代的性、医药和生命政治》（Testo Junkie: Sex, Drugs and Biopolitics in the Pharmacopornographic